М бубер отношение я и ты. Мартин бубер

* ЧАСТЬ ПЕРВАЯ *

Мир двойствен для человека в силу двойственности его соотнесения с ним.

Соотнесенность человека двойственна в силу двойственности основных слов, которые он может сказать.

Основные слова суть не отдельные слова, но пары слов.

Одно основное слово - это сочетание Я-Ты.

Другое основное слово - это сочетание Я-Оно; причем, не меняя основного слова, на место Оно может встать одно из слов Он и Она.

Таким образом, двойственно также и Я человека.

Ибо Я основного слова Я-Ты отлично от Я основного слова Я-Оно.

Основные слова не выражают нечто такое, что могло бы быть вне их, но, будучи сказанными, они полагают существование.

Основные слова исходят от существа человека.

Когда говорится Ты, говорится и Я сочетания Я-Ты.

Когда говорится Оно, говорится и Я сочетания Я-Оно.

Основное слово Я-Ты может быть сказано только всем существом.

Основное слово Я-Оно никогда не может быть сказано всем существом.

Нет Я самого по себе, есть только Я основного слова Я-Ты и Я основного слова Я-Оно.

Когда человек говорит Я, он подразумевает одно из них. Я, которое он подразумевает, присутствует, когда он говорит Я. И когда он говорит Ты или Оно, присутствует Я одного из основных слов.

Быть Я и говорить Я суть одно. Сказать Я и сказать одно из основных слов суть одно.

Тот, кто говорит основное слово, входит в него и находится в нем.

Жизнь человеческого существа не ограничена областью переходных глаголов. Она не сводится лишь к такой деятельности, которая имеет Нечто своим объектом. Я нечто воспринимаю. Я нечто ощущаю. Я нечто представляю. Я нечто желаю. Я нечто чувствую. Я нечто мыслю. Жизнь человеческого существа не состоит из одного только этого и подобного этому.

Все это и подобное этому составляет царство Оно.

Царство Ты имеет другое основание.

Тот, кто говорит Ты, не обладает никаким Нечто как объектом. Ибо там, где есть Нечто, есть и другое Нечто; каждое Оно граничит с другими Оно; Оно существует лишь в силу того, что граничит с другими. Но когда говорится Ты, нет никакого Нечто. Ты безгранично.

Тот, кто говорит Ты, не обладает никаким Нечто, он не обладает ничем. Но он со-стоит в отношении.

Говорят, что человек, приобретая опыт, узнает мир. Что это означает? Человек движется по поверхности вещей и испытывает их. Он извлекает из них знание об их наличном состоянии, некий опыт. Он узнает, каковы они.

Но не один только опыт позволяет человеку узнать мир.

Ибо, приобретая опыт, человек узнает лишь мир, состоящий из Оно, и Оно, и снова Оно, из Он, и Он, и Она, и Она, и опять Оно.

Приобретая опыт, я узнаю Нечто.

Ничего не изменится, если к "внешнему" опыту присовокупить "внутренний", следуя невечному разделению, что коренится в стремлении рода человеческого лишить тайну смерти ее остроты. Внутренние, как и внешние, вещи среди вещей!

Приобретая опыт, я узнаю нечто.

И ничего не изменится, если к "явному" опыту присовокупить "тайный" в той самонадеянной мудрости, которая знает в вещах их сокрытое, сохраняемое для посвященных, и мастерски орудует ключом. О таинственность без тайны, о накопление сведений! Оно, оно, оно!

Приобретающий опыт не сопричастен миру. Ведь опыт "в нем", а не между ним и миром.

Мир не сопричастен опыту. Он дает узнавать себя, но его это никак не затрагивает, ибо мир ничем не содействует приобретению опыта и с ним ничего не происходит.

Мир как опыт принадлежит основному слову Я-Оно. Основное слово Я-Ты создает мир отношения.

Есть три сферы, в которых строится мир отношения.

Первая: жизнь с природой. Здесь отношение колеблется во мраке, не достигая уровня речи. Творения движутся перед нами, но не могут подойти, и наше Ты, обращенное к ним, застывает на пороге речи.

Вторая: жизнь с людьми. Здесь отношение открыто и оно оформлено в речи. Мы можем давать и принимать Ты.

Третья: жизнь с духовными сущностями. Здесь отношение окутано облаком, но открывает себя, оно не обладает речью, однако порождает ее. Мы неслышим Ты и все же чувствуем, что нас окликнули, мы отвечаем создавая, думая, действуя; всем своим существом мы говорим основное слово, не умея молвить Ты устами.

Как же дерзнули мы включите в мир основного слова то, что лежит за пределами речи?

В каждой сфере, сквозь все становящееся, что ныне и здесь предстает перед нами, наш взгляд ловит край Вечного Ты, в каждом наш слух ловит его веяние, в каждом Ты мы обращаемся к Вечному Ты, в каждой сфере соответствующим образом.

Я смотрю на дерево.

Я могу воспринять его как зрительный образ: непоколебимая колонна, отражающая натиск света, или обильные брызги зеленого на фоне кроткой серебристой голубизны.

Я могу ощутить его как движение: струение соков по сосудам, которые окружают сердцевину, нежно удерживающую и провожающую нетерпеливый бег жизненных токов, корни, вбирающие влагу; дыхание листьев; нескончаемое со-общение с землей и воздухом - и сокровенное его произрастание.

Я могу отнести его к определенному виду деревьев и рассматривать как экземпляр этого вида, исходя из его строения и образа жизни.

Я могу так переусердствовать в мысленном отвлечении от его неповторимости и от безупречности его формы, что увижу в нем лишь выражение закономерностей - законов, в силу которых постоянное противодействие сил неизменно уравновешивается, или же законов, в силу которых связь элементов, входящих в его состав, то возникает, то вновь распадается.

Я могу сделать его бессмертным, лишив жизни, если представлю его в виде числа и стану рассматривать его как чистое численное соотношение.

При этом дерево остается для меня объектом, ему определено место в пространстве и отпущен срок жизни, оно принадлежит к данному виду деревьев и обладает характерными признаками.

Однако по воле и милости может произойти так, что, когда я гляжу на дерево, меня захватывает отношение с ним, и отныне это дерево больше уже не Оно. Сила исключительности завладела мной.

При этом. каким бы ни было мое видение дерева, мне нет нужды отрекаться от него. Ни от чего не должен я отвращать свой взгляд ради того, чтобы узреть, и ничего из того, что я знаю о нем, я не обязан предать забвению. Скорее все: зрительный образ и движение, вид и экземпляр, закон и число присутствует здесь в неразделимом единстве.

Вся совокупность того, что принадлежит дереву, как таковому, - его форма и функционирование, его окраска и химический состав, его общение с элементами и его общение с планетами - все присутствует здесь в единстве целого.

Дерево - это не впечатление, не игра моих представлений, не то, что определяет мое состояние, но оно пред-стоит мне телесно и имеет отношение ко мне, так же как и я к нему - только иным образом. Не тщись же выхолостить смысл отношения: отношение есть взаимность.

Так что же, дерево обладает сознанием, подобным нашему? Опыт ничего не говорит мне об этом. Но не вознамерились ли вы вновь, - возомнив, что успех обеспечен, - разложить неразложимое? Мне встречается не душа дерева и не дриада, но само дерево.

Если я пред-стою человеку как своему Ты и говорю ему основное слово Я-Ты. он не вещь среди вещей и не состоит из вещей.

Этот человек не Он или Она. он не ограничен другими Он и Она: он не есть некая точка в пространственно-временной сети мира. он не есть нечто наличное, познаваемое на опыте и поддающееся описанию, слабо связанный пучок поименованных свойств. Но он есть Ты, не имеющий соседства и связующих звеньев, и он заполняет все поднебесное пространство. Это не означает, что, кроме него, ничего другого не существует: но все остальное живет в его свете.

«Я И ТЫ» МАРТИНА БУБЕРА: СУДЬБА КАК УЖАС ИЛИ КАК БОЖЕСТВЕННОЕ ПРИЗВАНИЕ?
Эрик Крукербокер (2007)
http://www.mrrena.com/2007/buber.php

Может ли Мартин Бубер быть квалифицирован как экзистенциалист? Это вопрос, по которому часто спорят, и который мы здесь оставим открытым. Если мы все же хотим приравнять Бубера к экзистенциализму, мы должны внимательно выяснить, чем его философский мир отличается как от религиозного экзистенциализма Кьеркегора, так и от атеистического экзистенциализма ХХ века, связанного с Жаном Полем Сартром и Альбером Камю. Взяв за основной текст «Я и Ты», мы надеемся показать, что «экзистенциализм» Бубера, если его так можно назвать, предлагает третий путь между этими хорошо знакомыми интеллектуальными течениями XIX – XX веков. Тем не менее, краткий исторический обзор окажется не лишним для понимания того, как имя Бубера вписалось в историю идей.

Исторический контекст: XVIII – XIX века

Из поколения в поколение теистическое понимание вселенной преобладало в западном мире. В течение Просвещения и XVIII века рационализм стал доминировать среди интеллектуалов, и те, кто еще придерживался религиозных взглядов, рассматривали Бога, как правило, как ньютоновского «часовщика» деистов: то есть, что Бог может быть рационально понят через сложность Его творения, хотя Он Сам остается далек от нас. Для таких теистов идея личного Бога была чужда, и Его антропоморфизация числилась среди смертных грехов библейских авторов и некультурных масс. В следующем столетии Кьеркегор взялся протестовать против этого рационалистического подхода, полагая, что Бог не может быть постигнут рационально, но должен быть пережит через прыжок веры, часто после длительной борьбы с экзистенциальной тоской. Он характеризует эту борьбу в «Или-Или» как борьбу эстетического и этического, а затем возвращается к ней снова в «Этапах жизненного пути», включая сюда третий и последний этап – религиозный. В эстетической стадии жизнь проживается на ее поверхности, на которой мы тешим наши страсти, но в какой-то момент из-за неизбежной напряженности, которая возникает от такой жизни, человек может скачкообразно разорвать с ней и через это или-или путем не-гегелевского синтеза перейти с поверхностного уровня к этической стадии, которая отказывается от гедонизма и берет на себя серьезную ответственность за универсализацию нравственности в соответствии с общими принципами, отвлеченными от опыта. Однако этическая стадия сама несет в себе противоречия и конфликт, вызывая новый, самый смелый и отчаянный прыжок – к религиозной стадии, когда человек в конечном счете находит и принимает Бога и когда мораль становится конкретным вопросом, более не рассматриваемым как абстракция.
Около полувека спустя Ницше заговорил о «смерти Бога» в «Веселой науке» (а также в «Так говорил Заратустра»), полагая, через слова безумца о том, что мы «убили Бога», что Бог на самом деле является необходимым фантазмом, который удерживает в целости ткань европейского общества на протяжении веков, и Его кровь на наших руках: что нам делать в мире, в котором мы видим все через иллюзии? И Кьеркегора, и Ницше можно прочесть как ответ на представления XVIII века о Боге и науке; их афористический и метафорический стиль письма противостоит сухой, систематической прозе Просвещения, оба они внесли свой вклад в экзистенциализм ХХ века и оба они были прочитаны и (по крайней мере неявно) прокомментированы Бубером в «Я и Ты», впервые опубликованном в 1923 году.
Сказанное до сих пор о западной культуре составляет багаж, более или менее общий для студента-гуманитария, но менее известна аналогичная напряженность, имевшая место тогда внутри еврейской общины, которая, учитывая, что Бубер был евреем и отстаивал хасидский вариант иудаизма, окажется весьма информативной в нашей попытке понять Бубера и, вероятно, тот ответ, который он фактически дал на экзистенциальную философию Сартра и Камю (хотя Сартру было 18 лет, а Камю – всего 10, когда «Я и Ты» вышло в печать).
После разрушения Иерусалима и его Храма в 70 г. н.э. у евреев больше не было исторического дома, центра поклонения и священства, и остались только Тора и устное раввинское учение, окружавшее ее. Иосиф выделяет в этот период четыре группы евреев: саддукеи, фарисеи, ессеи и зилоты. Саддукеи были евреями, занимавшими властные посты и авторитет, будучи служителями Храма; ессеи были изолированными сепаратистами; зилоты были теми, кто не смирился с римским господством. Разрушение храма сделало саддукеев бесполезными; римляне подавили ессеев и зилотов, так что сохранились только фарисеи, записавшие около 200 г.н.э. комплекс устной традиции, чтобы сохранить еврейское наследие (Ehrman B. A Brief Introduction to the New Testament. Oxford,2004. P.42). Этот устный свод еврейских законов образует то, что известно сегодня как Мишна (ивр. повторение учения) – сердце Талмуда, состоящего из Мишны и комментариев на нее - Гемары. В этот период Талмуд предоставил иудаизму форму, известную как талмудический иудаизм.
Проблема талмудического иудаизма состояла в том, что он сделал процесс обучения обязательным для набожного еврея, возложив основное упование на интеллект. Евреи, пережившие бурные события и антисемитизм XVIII – ХIX столетий, находили для себя мало помощи в такой религии, и у большинства работающих евреев не было ни времени, ни интеллектуальных возможностей на такие исследования. Ответом на эту потребность, привлекательным для среднего еврея, стал хасидизм, разработанный известным мистиком и чудотворцем рабби Исраэлем бен Элиезером, более известным как Баал Шем Тов (1698-1760, каббалистический термин, означающий «Обладатель доброго имени»; предполагалось, что он знал одно из тайных имен Бога и был в состоянии творить им чудеса). Хасидизм сделал иудаизм на уровне мистики, до того эзотерической, доступным для простых людей, дав им возможность общения с Богом через молитву, пение, танцы и мистический транс. Бубер, родившийся столетием позже, был сторонником такого подхода к иудаизму, хотя он дистанцировался от его оккультных элементов в пользу того, что он считал более практическим подходом к освящению мирской жизни в целом и ее внесению в духовную сферу.
Как писал Кеннет Рексрот в своем эссе «Хасидизм Мартина Бубера» (1959), «большой проблемой талмудического иудаизма было то, что он стал религией правил и предписаний, которой было очень трудно увлечься эмоционально. Хасидизм изменил все это. Тора, оставаясь Законом, стала источником бесконечной пьянящей радости. Если использовать вульгарную фразу дурного американского ривайвелизма, хасиды обнаружили, что радостно делать добро и быть хорошим. Любопытно, что христианство и все религии под его влиянием, за исключением разве что квакеров, учат или хотя бы подразумевают, что это очень и очень трудно – быть хорошим человеком. Это просто не может быть иначе, по крайней мере потому, что человек испорчен грехом и виной. Возможно, не так трудно избежать открытой лжи, воровства, блуда, зависти, идолопоклонства, похоти, гордыни, гнева, но можно найти удовольствие во многом другом. Существенное значение имеет великодушие, мужество, любовь к другим людям и доверие к ним. Это выше всех других хасидских добродетелей, наряду со смирением, простотой и радостью. Все эти добродетели напрямую связаны с отношением к другим людям. Для хасида мистика – это диалог. Он не критикует себя, но забывает себя в разговоре с Другим, и Бог как конечный и идеальный партнер диалога для него вытекает из общения с ближним. Это и есть философия диалога у Бубера».
Мы видим из этого описания, насколько жизнеутверждающим является хасидизм, как Рексрот пишет в другом месте: «Шутка, хорошая еда, хорошие напитки – вот за что надо благодарить Бога, и это своего рода резюме хасидизма». Хасидизм не видел дихотомии между священным и мирским, но видел силу Бога во всем и даже в самых обычных событиях, освящая всю совокупность жизни и наполняя ее Божией милостью. Служение Богу здесь не связано с аскетизмом, но вводит все чувственные аспекты человеческой деятельности в отношения с Богом, чтобы служить Ему во всех сферах бытия. Этот аспект философии Бубера иногда приносит ему репутацию экзистенциалиста.
Теперь, имея исторический контекст, обратимся к обсуждению и анализу «Я и Ты» (Все цитаты по изд.: Buber M. I and Thou. L.,1971).

Я и Ты, Я и Оно

«Я и Ты» Бубера может рассматриваться как отказ, с одной стороны, от рационалистического Бога XVIII века, а также от атеизма Маркса, Ницше, Фрейда и вообще XIX века, хотя автор все время находится под влиянием обеих традиций. Таким образом, Бубер постоянно говорит и о причине, как философ, и о вере, как хасид. Во многих отношениях «Я и Ты» предвосхищает экзистенциализм ХХ века как продолжение атеизма XIX века. Бубер считает ответ Ницше совершенно необходимым, ибо засушенный Бог рационалистов действительно мертв: он никогда не был живым с самого начала. Есть, однако, причина, по которой и рационалисты и атеисты живут в экзистенциальной тоске, и Бубер предлагает третий вариант, как мы скоро увидим, отличный от этих двух преобладающих экзистенциальных потоков.
Нельзя начать обсуждение «Я и Ты» без трех главных терминов, которые у Бубера присутствуют во всем тексте и явно образуют дихотомии. Эти три слова – Я, Ты и Оно – рассматриваются как укладываемые в две пары отношений: Я и Оно и Я и Ты. Книга начинается словами: «Мир человека двойствен в соответствии с двойственностью его позиции». Это утверждение является очень важным, ибо оно впервые говорит нам, как мы смотрим на мир с человеческой точки зрения. Мир обращен к человеку, и человек имеет двойственный взгляд на него. Эта двойная природа объясняется далее: «Позиция человека двойственна в соответствии с двойственностью основных слов, которые он может произносить. Основные слова суть не единичные слова, а словесные пары: Я и Оно и Я и Ты». В стиле Кьеркегора и Ницше Бубер укладывает эту идею в серию афоризмов, дающих нам абрис того, что включают в себя эти пары. Вся философия Бубера зависит от этих различий. Чтобы помочь нам обрести некоторое понимание этой двойной природы отношений, взглянем на изображение Бубером формирования цивилизации и развертывания отдельного человека, как он развивается от новорожденного младенца к сознательному, понимающему существу.
В языках наших предков мы видим ряд реляционных слов вместо слов, которые являются абстракциями реальности: какие идеи высоты, ширины и глубины стоят за нашими концепциями пространства? Очень трудно найти высоту или ширину в природе: это концептуальные слова, абстрагируемые от конкретных объектов. Мы просто считаем само собой разумеющимися такие абстрактные понятия в нашей культуре, но это не столь верно в случае анимистических культур, для которых слова, как правило, реляционны по отношению к лицам. У зулусов, к примеру, есть «предложение-слово», что примерно можно привести как «мама, я пропал»; если учесть, где именно ребенок может закричать так, мы можем получить представление, что значит для зулусов быть далеко от дома (Р.69-70). «Далеко» для нас – это концепция, извлеченная из физического мира, которая лишь косвенно является реляционной, но для зулусов это слово откровенно реляционно. Многие подобные «примитивные» группы Бубер определяет, как и само понятие «примитивного», как «те, что остались на низком уровне объектности и чья жизнь развивается в небольшой сфере действия, имеющей сильное присутствие» (Р.69). Мы видим здесь людей, которые неразрывно связаны со всем миром и для которых нет четкой границы между людьми и вещами» (Р.70). Мир таких культур подобен утробе матери для ребенка, который разделяет с матерью полные и тотальные отношения «телесной взаимости» (Р.76).
Когда ребенок рождается, эти идеальные отношения разрушаются, и он оказывается в новом мире. Именно с помощью повторных контактов с этим внешним миром, в том числе со своей матерью, человек впервые узнает о своей собственной идентичности, или, как говорит Бубер, «становится собой через тебя» (Р.80). Новорожденный не имеет смысла бытия я, для него это понятие не имеет смысла само по себе, он не различает других от своего сознания, но изначально живет в состоянии недифференцированного единства и связи (Р.76-77). Постепенно он начинает замечать, что в то время как внешний мир вокруг него продолжает меняться, единой постоянной основой всех взаимодействий является его собственное сознание: ребенок постепенно начинает осознавать свое сознание через Ты во внешнем мире, и особенно через мать в нем.
Описание этого Ты все еще может быть несколько загадочным для тех, кто не знаком с предпосылками Бубера и тем способом, которым он использует их. Возможно, наше понимание может прояснить такая иллюстрация: когда я говорю с вами, и когда я действительно слушаю вас внимательно, я в этот момент не рассматриваю вас как некую сумму частей. Хотя я могу обратить внимание на ваш рост, цвет глаз и т.п., вы обретаете со мной некое единство, и если я безраздельно посвящаю вам свое время и внимание, как и вы мне, время и пространство в этот момент забываются, и ваш опыт в итоге превращается в чистые взаимоотношения между вами. Когда я встречаю кого-либо на этом пути, я и сталкиваюсь с Ты Бубера: Я взаимодействует с Ты в недифференцированном отношении, однако целое превышает сумму его частей, и вы становитесь для меня вселенной, заполняя время и пространство.
Итак, мы возвращаемся к младенцу, мир которого является недифференцированным, цельным и неаналитическим. Как может быть иначе? Чтобы анализировать и дифференцировать, мы должны создать довольно обширный свод знаний, хранимых в памяти, и это только начинает формироваться в ребенке; более того, знание предполагает дифференциацию и категоризацию, нечто неизвестное младенцу, который ранее жил в полном единстве со своей матерью в утробе. Только через материнский взгляд ребенок полностью осознает себя. Современный философ Артур Данто пишет в книге «Преображение банального»: «Я узнаю, что я являюсь субъектом, одновременно с тем, что я узнаю о существовании других: они же выявляют себя как таковые не просто так, но глядя на меня: то, что я осознаю себя как такового, логически неотделимо от моего открытия других» (Danto A.C. The Transfiguration of the Commonplace. Cambridge MA,1983. P.10).
Таким образом, мы видим, что для Бубера концепция Ты всегда предшествует существованию как цивилизации, так и человека. Благодаря этому недифференцированному Ты выявляется Я: ребенок узнает, что Я отдельно не существует. И теперь, когда я уже рождено и имеет сознание, он может смотреть на мать и на внешний мир отдельно с совершенно новой точки зрения. Проще говоря, он может видеть мир, как мы. Теперь, когдя Я-субьект рожден, Оно-объект также появляется в нашем сознании (Р.80). Таким образом, чтобы положить эти отдельные идеи вместе, у нас есть сначала Ты, потом Я, в порядке сознания, который вновь возвращает нас к открытию, предложенному Бубером: мир двойственен для человека соответственно двойственности его позиции. Почему эта двойственность тогда уникальна в мире? У нас же есть три идеи: Ты, Я и Оно? Да, но «мир для человека» уже предполагает Я и восприятие мира как не-Я. Таким образом, мир двойственен для человека, двойственен для Я.
Есть, таким образом, два способа, которыми люди могут смотреть на мир, как Я-Оно или, как Я-Ты, и любой из этих способов будет определять и формировать их. Они могут сначала посмотреть на мир, как отношения между Я и Оно (74): по большей части, это Я-Оно – тот подход к миру, который мы видим вокруг нас в повседневной жизни общества. Это мир, в котором Я остается самостоятельным и отдельным от мира: есть Я, есть Оно, и они не пересекаются. Скорее, Я берет из Оно что хочет, и это позволяет ему пассивно существовать. Это мир наук, мир анализа и абстракции, прохладной объективности (Р.80-81). Анализируем ли мы как Оно то, что происходит внутри нас (наши мысли и эмоции могут стать для нас просто предметом исследования), или то, что находится вне нас, мы не взаимодействуем с ним, мы лишь говорим об этом (Р.83): Оно становится объектом, который используется и переживается в опыте (Р.88). Хотя это описание ориентации Я-Оно может звучать совершенно негативно с точки зрения Бубера, это напоминает нам, что без мира Оно мы не могли бы функционировать. Представьте себе, если утром вы просыпаетесь и не узнаете солнце, если вам неизвестна кровать, на которой вы спали, если ваша комната вам чужая и лицо человека, спящего рядом, тоже чужое. Вы утратите все содержание жизни, ибо мир – это мир прошлого (Р.85): он наполнен опытом. Мир Оно позволяет нам жить нормальной жизнью, где все имеет свое место, где все размечено и расположено в пространстве и времени (Р.82). Однако, если человечество никогда не выходит за рамки Я-Оно, полагает Бубер, жизнь обедняется. Таким образом, мы приходим ко второму компоненту двойственности человека: Я-Ты.
Я-Ты, в самом чистом виде, полностью присутствует во встрече, в отношениях, в которых имеет место взаимность (Р.85). Это определенный способ взаимодействия с миром, который есть не просто использование и переживание в опыте, но взаимодействие и отношение. Этот мир, в отличие от Оно, не дифференцирован и не подавляет нас, но всегда исполнен новизны. Слова ничего не значат; вы можете сказать кому-то «ты», на самом деле ваши действия будут из разряда Я-Оно; можно также сказать «оно», но на самом деле здесь тихо вступит в права Я-Ты, отношение, которое иногда входит через границы удобного мира Оно и нарушает его (Р.84). Хотя Ты не может постоянно актуализироваться, ибо мы нуждаемся в упорядочении этого мира, мир является тем не менее своего рода фоном, на котором Я-Ты актуализуется в человеческой природе (Р.83). Кроме того, поскольку мы люди, все конечные Ты в нашем опыте обязательно чередуются с Оно, то есть мы не можем постоянно находиться в отношениях Я-Ты с другими людьми или другими вещами, и когда мы не имеем таких отношений с ними, они отходят на задний план памяти, в мир Оно (Р.146). Тем не менее они имеют смысл, ибо они были Ты и вновь могут стать им.
Подведем итоги сказанному. Есть три основные составляющие философии Бубера: Ты, Я и Оно. Мы, как люди, можем выбрать связь с миром по одному из двух направлений: либо мы подходим к миру, как будто это лишь объект, и отношения между нами и миром в порядке Я-Оно, в порядке опытного переживания и использования, не имеют границ; либо мы подходим к миру, так сказать, с распростертыми объятиями, как бы обнимая его, полностью взаимодействуя с ним и входя в него. В этом смысле наше отношение к миру является встречей, а не просто опытом, взаимоотношениями, а не использованием: Бубер описывает эту ориентацию как отношение Я-Ты в противоположность Я-Оно. Эти два аспекта составляют двойственность природы человека. Теперь давайте посмотрим на значение их в современной культуре.

Я-Ты: третий путь?

Современный мир в значительной степени разделен на две составные части: Бубер описывает их как «сферу Я» и «сферу Оно» (Р.93). Сфера Оно состоит из наших различных учреждений, включая брак и молитвенные дома. Сфера Я является чувством индивидуальности, которое обычно ограничено сферой Оно и стремится выйти из ее лабиринта. Эти две сферы разобщены и не актуализируют возможности человека в целом, оставляя его фрагментированным и обедненным (Р.93). Мы явно ограничены сферой Оно и остро ощущаем нашу бедность, как своего рода манифест экзистенциального страха сферы Я, в которой мы иначе, как правило, не замечаем потерю разделения (Р.94). Чтобы компенсировать эту потерю, мы, как правило, пытаемся добавить наше восприятие институтов и повышенное чувство единства самих себя, будучи при этом не в состоянии признать, что только подлинные отношения в состоянии объединить нашу фрагментированную жизнь; иначе говоря, мы не в состоянии признать, что чувства не есть сущность подлинной встречи, они просто сопровождают ее (Р.94). Если мы обладаем чувствами, мы по-прежнему можем быть отчуждены: это «чувства не между Я и Ты, а скорее нечто, обращенное от меня в сторону Оно». Таким образом, мы по-прежнему изолированы, так как эти чувства имеют место только внутри нас, и здесь до сих пор нет истинного сообщества или взаимности.
Даже отношения мужа и жены не могут быть основаны только на чувствах, но лишь на «выявлении Ты друг в друге» (Р.95). Иначе говоря, есть две вещи, которые необходимы для подлинного отношения встречи: 1) взаимоотношения с единым центром жизни («вечным Ты») и 2) наличие живых, взаимных отношений друг с другом (Р.94). Ты как своего рода третья сторона всегда требуется для реальных отношений (Р.95). Подлинная любовь может рассматриваться как что-то вроде духовной силы, которая существует между двумя людьми, а не просто в них (Р.67), и, что также важно, все земные Ты должны стать частью Вечного Ты, когда встреча заканчивается: для Бубера неразделенная любовь не есть образ истинной любви, а просто часть мира Я, его чувств.
Теперь все компоненты находят свое место, в котором может быть найден их реальный смысл, недоступный атеизму XIX века и также – до сих пор - экзистенциализму Камю и Сартра, где смысл в лучшем случае является временным и случайным. Причина тому потребует с нашей стороны более глубокого философского рассмотрения.

Мир причинности и смысл или взаимоотношения и судьба?

В рамках современного мира Оно «причинность имеет неограниченную власть» (Р.100): наука и вся наша ментальность ориентированы на понятие причины и следствия, поскольку мир расположен во времени и пространстве, и все его идет и концепции, подобно пешкам, находятся на пространственно-временной шахматной доске. Если проследить достаточно далеко, первая причина окажется беспричинной, и вся цепочка будет запечатана и определена монизмом или панентеизмом (панентеизм отличается от пантеизма главным образом тем, что подчеркивает идею «все в Боге» больше, чем обратную). Для Спинозы все составляет одну вечную субстанцию; мы не существуем иначе, чем она, иначе говоря, мы не существуем отдельно от Бога и до конца существуем в Боге. Отсюда мир Спинозы, историческая триада тезис-антитезис-синтез у Гегеля, его развитие у Маркса, круг времени Ницше, который бесконечно повторяется, и так далее. Но когда мы, наряду с Марксом, ницше и Фрейдом, принимаем как данность, что не существует Ты, остается только детерминизм, который угнетает и пугает, космологический детерминизм и фатализм, не имеющий смысла, непостоянный, капризный, и позже возникающий вновь в экзистенциализме Сартра и Камю, бросая тень на смысл, который они пытаются придать миру без Ты. В таком мире есть только Оно, в лучшем случае с небольшим «я». Если древние верили во многих богов, мы, современные люди, верим во множество законов: «законы жизни» Дарвина, психологические законы Фрейда, социальные законы Гегеля или культурные – Маркса (Бубер имеет в виду, скорее всего, именно этих мыслителей). Большая часть интеллигенции мучается тем, что все эти современные законы не терпят веру в освобождение. Считается глупым предоставить какую-либо свободу, если, как предполагается, нет ничего, кроме явным рабством и безндежным мятежом. Хотя все эти законы часто связаны с долгим процессом телеологического развития и эволюции органического мира, все они основаны на одержимости неким процессом, который предполагает неограниченную причинность. Доктрина постепенного развития приводит человека к возмущению перед лицом развивающегося мира. Судьба не должна пониматься неверно: судьба - это не колокол, тяготеющий над человеком, его никто не принуждает, исключая его свободу. Но доктрина развития не оставляет места для свободы, ибо наиболее реальным откровением, спокойно изменяющим лицо земли, является «вечное возвращение», которое тяготеет над людьми. Эта догма не знает ничего о человеке, мучительно преодолевающем ее, возвышающемся над предрассудками своей среды, пробуждаещем и изменяющем исторические формы. Она по существу предлагает только один выбор: соблюдать ее правила или погибнуть. Она позволяет соблюдать условия своей жизни, «оставаясь свободным в душе». Но то, что дает нам эта свобода, для Бубера – самое позорное рабство (Р.105-106).
В отличие от причинности мира Оно, всегда есть также мир Ты, который, таким образом, не причинен: личность, которая не укладывается в Я-мир, может свободно, из самой себя в любое время войти в «мир отношения» (Р.100). Все живут в одном мире под одним небом и облаками, но разница состоит во взаимоотношениях и ортентации: мы чаще находимся в сфере Я-Оно или Я-Ты? Никто не может последовательно исключить одно или другое, но многие достигают точки, когда одно резко затмевает другое. В Иисусе отношение Я-Ты преобладало, когда Он общался с Отцом (Р.116). У Наполеона отношение Я-Оно преобладало до такой степени, что он отождествлялся с Оно (Р.117).
Используя метафору обручения и брака, Бубер полагает, что «судьба и свобода обещаны друг другу» (Р.102). Идея Бубера в том, что только человек, ориентированный на Я-Ты, имеет истинную свободу, ибо, когда он сталкивается с его судьбой, он находит не власть гнетущей силы, но истинное предназначение. Если бы он не ориентировал свою жизнь на Ты, судьба затем произвольно решала бы свои задачи без цели для него и вместо нахождения своего предназначения судьба означала бы для него гибель. Таким образом, судьба, а не гибель – это то, что находит по-настоящему свободный человек; для него судьба – «это не его предел, но его завершение, свобода и судьба заключают друг друга в объятия для формирования смысла, и с учетом смысла судьба предстает его очам не как тяжесть, но как благодатный свет» (Р.102). В сфере Оно, где Бог либо далек, либо в мире Оно присутствуют лишь Его следы, либо Его совсем нет, судьба издевается над человеком, и когда он жаждет бесконечности, она постоянно напоминает ему о его пределах и конечности. Нет брачного союза, который был бы возможен со слепой, бесконечной и бессмысленной причинностью и ее «демоническим абсурдом» (Р.102). Сизиф может ответить своей судьбе лишь презрением (Камю).

Был ли Бубер экзистенциалистом?

Поиск Ты, в данном случае бесконечного Ты, влечет не изменение жизненных обстоятельств или действий, а просто новый способ взаимоотношений при тех же обстоятельствах: это включает в себя «поиск без поиска» (Р.128). Человек всегда готов встретиться с его судьбой, которая может ждать его на каждом шагу, и в то время как он уверен, что он ждет ее, он отчаянно жаждет ее найти. Эта тенденция придает жизни спокойствие, что позволило процветать всему, что с ней соприкасается (Р.128).
Так же как чувства лишь сопровождают человеческие отношения, а не создают их, ощущение нуминозного, описанное таким богословом, как Рудоль Отто, не суть сверхъестественный смысл встречи с бесконечным Ты (Р.129). Скорее, в бесконечном Ты содержатся все другие Ты, и таким образом разбиваются идолы, предложенные Максом Шелером, а затем и Паулем Тиллихом. Их позиция для Бубера неверна, поскольку предполагает, что отношения с идолом есть то же самое, что и отношения с Богом. Предполагается, что то, что можно отобрать у идола, приложимо к Богу (Р.153). Для Бубера это не объясняет характер отношения к Богу: тому, кто поклоняется идолу, Бог будет всего лишь еще одним Оно, используемым и переживаемым в опыте. Кроме того, при этом можно все меньше вступать в отношения с Ты, пропитывая идолопоклонством весь смысл отношений с бесконечным Ты и придавая им ложную форму.По той же причине Бубер частично отвергает концепцию Кьеркегора, хотя в других отношениях он согласен с ним. Далее говорят, что "религиозный" человек предстает перед Богом как изолированная единица, так как он перешагнул уровень "нравственного" человека, на котором лежит еще долг и вина по отношению к миру и который обременен ответственностью за свои деяния, так что его поведение определяется конфликтом между тем, "каков он есть", и тем, "каким он должен быть", и в эту ненасытную пропасть в своей гротескно-безнадежной жертвенности он бросает кусок за куском свое сердце. "Религиозный" же человек уходит, мол, из этого конфликта в другой - между миром и Богом; тут властвует повеление - снять с себя беспокойство ответственности, да и требований к себе; тут нет собственного желания, а только связь и повиновение, тут всякое долженствование растворяется в абсолютном бытии, и мир хоть и существует еще, но уже не имеет значения; правда, нужно совершить в нем свое, да и это - с точки зрения ничтожности всякой деятельности - совсем не обязательно. Но это значит воображать, что Бог создал Свой мир иллюзорным и Своего человека - для сновидений. Конечно, кто предстает пред Ликом, тот уже выше вины и долга, но не потому, что он удалился от мира: потому, что он к нему воистину приблизился. Вину и долг испытывают только к чужим: к близким испытывают любовь и склонность. Кто предстает пред Ликом, только для того мир, озаренный вечностью, присутствует в полноте, и он может единым словом сказать Ты Сущности всех существ. Тут уже нет конфликта между миром и Богом, а только единая реальность. Но от ответственности человек не освободился: он сменил боль ограниченной, ощущающей последствия действий ответственности на вдохновение безграничной, на мощь любящей ответственности за всю необозримую жизнь мира, на глубокую включенность в мир пред лицом Бога. Конечно, он навсегда отбросил моральные понятия: "злой" - это лишь тот, за кого он в большой ответственности, кто больше нуждается в любви; но он должен будет вновь и вновь, в глубинах своей спонтанности, принимать решение, до самой смерти невозмутимо решаться на правильное действие. Тут действие не ничтожно: оно присутствовало в замысле, оно поручено, в нем есть необходимость, оно - часть Творения; но это действие уже не накладывается на мир, оно вырастает в нем и из него, как если бы оно не было действием» (Р.156-157).
В этом отрывке мы видим, что согласно Буберу во встрече для человека преображается весь мир, ибо человек жив не хлебом единым, но должен получать пропитание хлебом небесным снова и снова, и такой человек соотносится уже с миром. Эта концепция во многом соответствует Кьеркегору, который считается отцом религиозного экзистенциализма, но Бубер не согласен с идеей прыжка из одного мира в другой. Тем не менее концепция встречи человека с Богом у Бубера поразительно сходна с Кьеркегором во многих отношениях, в частности, в его чувстве непосредственности.
Как и у Кьеркегора, у Бубера Бог не является удаленным, но Он присутствует в полной мере. Кроме того, человечество имеет возможность удалять Его от себя, и ситуация осложняется тем, что развитие цивилизации имеет тенденцию все больше и больше объективировать мир и неявно мыслить обо всем в терминах Я и Оно. На самом деле, для многих принцип, что Ты не существует, вообще берется в качестве бесспорной и несомненной веры: этот фактор представляется особенно заметным в интеллектуальном мире с его многочисленными космическими законами. Для Бубера, тем не менее, Бог не может быть отделен от Ты и постигнут через Оно; Он может быть познан, но никогда не может быть доказан (Р.159). Возможна только встреча с Богом как с Ты, как с живой Личностью. Не только лучшие формы общения, но и истоки всех обществ основаны, по Буберу, на этой встрече: когда Моисей с сияющим лицом спускался с горы, люди, что встретились через него с Богом, забрали его обратно к себе, и в здоровые эпохи, в отличие от нашей, все люди стремятся к этой встрече.
Все религиозные системы имеют свое место и все они изначально основаны на подлинных откровениях, но достаточно скоро по самой своей природе они окаменевают, пытаясь сохранить то, что получили (Р.163). У этого явления много причин, но, в конце концов, это говорит о желании человечества обрести опыт преемственности во времени и пространстве: стремление иметь упорядоченный мир, комфорт там, где все остается на месте.
Люди обращаются к Вечному Ты по многим именам. Когда они пели о Том, Кого именовали, это еще не означало, что их хвала была обращена к истинному Богу. Когда Его имена вошли в язык, люди чувствовали все большее побуждение думать о Вечном Ты как об Оно. Но все имена Бога остаются священными, потому что они используются не только для того, чтобы говорить о Боге, но и для того, чтобы говорить с Ним.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn

Бубер Мартин

Бубер Мартин

Я и ты

Мартин Бубер

* ЧАСТЬ ПЕРВАЯ *

Мир двойствен для человека в силу двойственности его соотнесения с ним.

Соотнесенность человека двойственна в силу двойственности основных слов, которые он может сказать.

Основные слова суть не отдельные слова, но пары слов.

Одно основное слово - это сочетание Я-Ты.

Таким образом, двойственно также и Я человека.

Ибо Я основного слова Я-Ты отлично от Я основного слова Я-Оно.

Основные слова исходят от существа человека.

Когда говорится Ты, говорится и Я сочетания Я-Ты.

Когда говорится Оно, говорится и Я сочетания Я-Оно.

Основное слово Я-Ты может быть сказано только всем существом.

Основное слово Я-Оно никогда не может быть сказано всем существом.

Нет Я самого по себе, есть только Я основного слова Я-Ты и Я основного слова Я-Оно.

Быть Я и говорить Я суть одно. Сказать Я и сказать одно из основных слов суть одно.

Тот, кто говорит основное слово, входит в него и находится в нем.

Все это и подобное этому составляет царство Оно.

Царство Ты имеет другое основание.

Тот, кто говорит Ты, не обладает никаким Нечто, он не обладает ничем. Но он со-стоит в отношении.

Но не один только опыт позволяет человеку узнать мир.

Приобретая опыт, я узнаю Нечто.

Приобретая опыт, я узнаю нечто.

Приобретающий опыт не сопричастен миру. Ведь опыт "в нем", а не между ним и миром.

Мир как опыт принадлежит основному слову Я-Оно. Основное слово Я-Ты создает мир отношения.

Есть три сферы, в которых строится мир отношения.

Вторая: жизнь с людьми. Здесь отношение открыто и оно оформлено в речи. Мы можем давать и принимать Ты.

Как же дерзнули мы включите в мир основного слова то, что лежит за пределами речи?

Я смотрю на дерево.

Мелодия не составляется из звуков, стихотворение из слов, а статуя из форм и линий, их придется разложить и расчленить, чтобы из единства получилось множество; так же и с человеком. которому я говорю Ты. Я могу отделить от него тон его волос, или тон его голоса, или тон его доброты, я должен вновь и вновь делать это; но он уже больше не Ты.

Не молитва во времени, но время в молитве, не жертва в пространстве, но пространство в жертве, а тот, кто извращает отношение, устраняет эту действительность; так и человек, которому я говорю Ты, не встречается мне в каком-либо Где и Когда. Я могу поместить его туда, я должен вновь и вновь делать это, но это будет уже какой-нибудь Он или какая-то Она, Оно, но больше не мое Ты.

Пока надо мною простирается небо Ты, ветры причинности смиряются у ног моих, и вихрь рока стихает.

Я не приобретаю никакого объективного опыта о человеке, которому говорю Ты. Но я со-стою в отношении с ним, в священном основном слове. Лишь выходя из него, я опять приобретаю опыт. Опыт есть отдаление Ты.

Отношение может существовать, даже если человек, которому я говорю Ты, вовлечен в свой опыт и не слышит меня. Ибо Ты больше, нежели опыт Оно. Ты открывает больше, ему дается больше, чем может изведать Оно. Ничего неподлинного не проникнет сюда: здесь колыбель Действительной Жизни.

Вот вечный источник искусства: образ, пред-ставший человеку хочет стать через него произведением. Этот образ - не порождение души его, но то, что явилось пред ним, подступило к нему и взыскует его созидающей силы. Здесь все зависит от сущностного деяния человека: если он осуществит его, если изречет всем своим существом основное слово явившемуся образу, то изольется поток созидающей силы, возникнет произведение.

Это деяние заключает в себе...

Соотнесенность человека двойственна в силу двойственности основных слов, которые он может сказать.

Основные слова суть не отдельные слова, но пары слов.

Одно основное слово это сочетание Я-Ты.

Другое основное слово это сочетание Я-Оно; причем, не меняя основного слова, на место Оно может встать одно из слов Он и Она.

Таким образом, двойственно также и Я человека.

Ибо Я основного слова Я-Ты отлично от Я основного слова Я-Оно.

* * *

Основные слова исходят от существа человека.

Когда говорится Ты, говорится и Я сочетания Я-Ты.

Когда говорится Оно, говорится и Я сочетания Я-Оно.

Основное слово Я-Ты может быть сказано только всем существом.

Основное слово Я-Оно никогда не может быть сказано всем существом.

* * *

Нет Я самого по себе, есть только Я основного слова Я-Ты и Я основного слова Я-Оно.

Быть Я и говорить Я суть одно. Сказать Я и сказать одно из основных слов суть одно.

Тот, кто говорит основное слово, входит в него и находится в нем.

* * *

Все это и подобное этому составляет царство Оно.

Царство Ты имеет другое основание.

* * *

Тот, кто говорит Ты, не обладает никаким Нечто, он не обладает ничем. Но он со-стоит в отношении.

* * *

Но не один только опыт позволяет человеку узнать мир.

Приобретая опыт, я узнаю Нечто.

Приобретая опыт, я узнаю нечто.

* * *

Приобретающий опыт не сопричастен миру. Ведь опыт "в нем", а не между ним и миром.

* * *

Мир как опыт принадлежит основному слову Я-Оно. Основное слово Я-Ты создает мир отношения.

* * *

Есть три сферы, в которых строится мир отношения.

Вторая: жизнь с людьми. Здесь отношение открыто и оно оформлено в речи. Мы можем давать и принимать Ты.

Как же дерзнули мы включите в мир основного слова то, что лежит за пределами речи?

* * *

Я смотрю на дерево.

Я могу ощутить его как движение: струение соков по сосудам, которые окружают сердцевину, нежно удерживающую и провожающую нетерпеливый бег жизненных токов, корни, вбирающие влагу; дыхание листьев; нескончаемое со-общение с землей и воздухом и сокровенное его произрастание.

Я могу так переусердствовать в мысленном отвлечении от его неповторимости и от безупречности его формы, что увижу в нем лишь выражение закономерностей законов, в силу которых постоянное противодействие сил неизменно уравновешивается, или же законов, в силу которых связь элементов, входящих в его состав, то возникает, то вновь распадается.

Вся совокупность того, что принадлежит дереву, как таковому, его форма и функционирование, его окраска и химический состав, его общение с элементами и его общение с планетами все присутствует здесь в единстве целого.

Дерево это не впечатление, не игра моих представлений, не то, что определяет мое состояние, но оно пред-стоит мне телесно и имеет отношение ко мне, так же как и я к нему только иным образом. Не тщись же выхолостить смысл отношения: отношение есть взаимность.

Так что же, дерево обладает сознанием, подобным нашему? Опыт ничего не говорит мне об этом. Но не вознамерились ли вы вновь, возомнив, что успех обеспечен, разложить неразложимое? Мне встречается не душа дерева и не дриада, но само дерево.

* * *

Если я пред-стою человеку как своему Ты и говорю ему основное слово Я-Ты, он не вещь среди вещей и не состоит из вещей.

Пока надо мною простирается небо Ты, ветры причинности смиряются у ног моих, и вихрь рока стихает.

* * *

Вот вечный источник искусства: образ, пред-ставший человеку хочет стать через него произведением. Этот образ не порождение души его, но то, что явилось пред ним, подступило к нему и взыскует его созидающей силы. Здесь все зависит от сущностного деяния человека: если он осуществит его, если изречет всем своим существом основное слово явившемуся образу, то изольется поток созидающей силы, возникнет произведение.

Это деяние заключает в себе жертву и риск. Жертва: бесконечная возможность, принесенная на алтарь образа. Все, что миг назад, играя, пересекало перспективу, необходимо искоренить, дабы ничего из этого не проникло в произведение; так велит исключительность пред-стоящего. Риск: основное слово может быть изречено только всем существом; кто всецело предается этому, тот не смеет ничего утаить от себя: произведение в отличие от дерева и человека не допустит, чтобы я искал отдохновения в мире Оно, произведение господствует: если я не служу ему так, как должно, оно уничтожится или уничтожит меня.

Пред-стоящий мне образ не откроется мне в объективном опыте, и я не могу описать его, я могу лишь ввести его в действительность. И все же он видится мне в сиянии лучей предстоящего яснее всей очевидности изведанного мира. Не как вещь среди "внутренних" вещей, не как некое отображение, созданное моим "воображением", но как Настоящее. Образ, будучи испытанным на предмет ею наличия в качестве объекта, "отсутствует", но что сравнится с ним по силе его присутствия в настоящем? Отношение, в котором я со-стою с ним. есть действительное отношение: он воздействует на меня, как и я на нею.

Творение есть про-изведение. изобретение есть обретение. Созидание формы есть ее раскрытие: вводя в действительность. я раскрываю. Я перевожу образ в мир Оно. Завершенное произведение есть вещь среди вещей, как сумма свойств, оно доступно объективному опыту и поддается описанию. Но тому. кто созерцает, восприемля и зачиная, оно вновь и вновь может пред-стоять телесно.

* * *

Какой же опыт человек получает от Ты?
Никакого. Ибо Ты не раскрывается в опыте.
Что же тогда человек узнает о Ты?
Только все. Ибо он больше не узнает о нем ничего по отдельности.

* * *

Ты встречает меня по милости его не обрести в поиске. Но то, что я говорю ему основное слово, есть деяние моего существа, мое сущностное деяние.

Ты встречает меня. Но это я вступаю в непосредственное отношение с ним. Таким образом, отношение это и выбирать и быть избранным, страдание и действие. Как же действие существа в его целостности, будучи прекращением всех частичных действий и, следовательно, всех, основанных лишь на их ограниченности, ощущений действий, должно уподобиться страданию?

Основное слово Я-Ты может быть сказано только всем существом. Сосредоточение и сплавление в целостное существо не может осуществиться ни через меня, ни без меня: я становлюсь Я, соотнося себя с Ты; становясь Я, я говорю Ты.

Всякая действительная жизнь есть встреча.

* * *

Отношение к Ты ничем не опосредовано. Между Я и Ты нет ничего отвлеченного, никакого предшествующего знания и никакой фантазии; сама память преображается, устремляясь из отдельности в целостность. Между Я и Ты нет никакой цели, никакого вожделения, никакого предвосхищения; сама страсть преображается, устремляясь из мечты в явь. Всякое средство есть препятствие. Лишь там, где все средства упразднены, происходит встреча.

Перед непосредственностью отношения все опосредующее теряет значимость. Быть может, мое Ты уже стало Оно для других Я ("объект всеобщего опыта") или только может им стать вследствие того, что мое сущностное деяние исчерпало себя и утратило силу, все это тоже не имеет значения. Ибо подлинная граница, разумеется зыбкая и неопределенная, не проходит ни между опытом и не-опытом, ни между данным и не-данным, ни между миром бытия и миром ценностей, но она пересекает все области между Ты и Оно: между настоящим как присутствием и произошедшим объекта.

* * *

Настоящее не то, что подобно точке, и обозначает лишь мысленно фиксируемый момент завершения "истекшего" времени, видимость остановленного течения, но действительное и наполненное настоящее есть лишь постольку, поскольку есть действительность протекания настоящего, встреча и отношение. Настоящее возникает только через длящееся присутствие Ты.

Я основного слова Я-Оно, т.е. Я, которому не пред-стоит телесно Ты, но, окруженное множеством "содержаний", обладает лишь прошлым и не имеет настоящего. Иными словами: в той мере, в какой человек удовлетворяется вещами, которые он узнаёт из опыта и использует, он живет в прошлом и его мгновение не наполнено присутствием. У него нет ничего, кроме объектов; они же пребывают в прошедшем.

Настоящее не мимолетно и не преходяще, оно перед нами, ожидающее и сохраняющее себя в длительности. Объект это не длительность, но остановка, прекращение, оторванность, самооцепенение, отделенность, отсутствие отношения, отсутствие присутствия.

Пред-стояние духовных сущностей проживается в настоящем, обстояние объектов принадлежит прошлому.

* * *

Эта укорененная в самом основании сущего двойственность не преодолевается и обращением к "миру идей" как к некоему третьему, стоящему над противопоставлением. Ибо я говорю не о чем ином, как о действительном человеке, о тебе и обо мне, о нашей жизни и о нашем мире, не о Я самом по себе и не о бытии самом по себе. Но для действительного человека подлинная граница пересекает и мир идей.

Разумеется, тот, кто живет в мире вещей и довольствуется их использованием и приобретением опыта, сооружает себе с помощью идей пристройку или надстройку, где обретает убежище и успокоение перед надвигающейся пустотой недействительности. Свое будничное платье форму заурядной повседневности он оставляет на пороге, облачается в льняные одежды и услаждает себя созерцанием изначально сущего или долженствующего быть, которому жизнь его никак не сопричастна. Не менее приятно и проповедовать те истины, которые открылись ему в созерцании.

Но Оно-человечество, воображаемое, постулируемое и пропагандируемое, не имеет ничего общего с воплощенным в жизненной действительности человечеством, которому человек говорит истинное Ты.

Самый благородный замысел есть фетиш, самый возвышенный образ мыслей порочен, если он основан на возвеличивании мнимого. Идеи не витают над нами и не обитают у нас в голове; они среди нас, они подступают к нам. Достоин жалости тот, кто оставляет неизреченным основное слово, но презрен тот, кто, обращаясь к идеям, вместо основного слова называет какое-либо понятие либо пароль, будто это их имя!

* * *

То, что непосредственное отношение включает в себя воздействие на пред-стоящее, очевидно в одном из трех примеров: сущностное деяние искусства определяет процесс, в котором образ становится произведением. В-отношении-пред-стоящее осуществляется благодаря встрече, через которую оно входит в мир вещей, чтобы бесконечно действовать, бесконечно становиться Оно, но также бесконечно становиться снова Ты, воодушевляя и воспламеняя. Пред-стоящее "воплощается": плоть его исходит из потока настоящего, не ограниченного пространством и временем, на берег ставшего.

Не столь очевидно значение воздействия в отношении к Ты-человеку. Сущностный акт, устанавливающий здесь непосредственность, обычно понимается чувственно и тем самым превратно. Чувства сопровождают метафизический и метапсихический факт любви, но они не составляют его. И чувства эти могут быть самыми разными. Чувство Иисуса к одержимому отличается от его чувства к любимому ученику, но любовь одна. Чувства "имеют", любовь же приходит. Чувства обитают в человеке, человек же обитает в своей любви. Это не метафора, а действительность: любовь не присуща Я таким образом, чтобы Ты было лишь ее "содержанием", ее объектом; она между Я и Ты. Тот, кто не знает этого всем своим существом, не знает любви, хотя и может связывать с ней те чувства, которыми он наслаждается, которые переживает, испытывает, выражает. Любовь есть охватывающее весь мир воздействие. Для того, кто пребывает в любви и созерцает в ней, люди освобождаются от вовлеченности в сутолоку повседневного. Добрые и злые, мудрые и глупые, прекрасные и безобразные, все они становятся для него Ты разрешенными от уз. исшедшими, уникальными и в отношении к нему сущими. Чудесным образом вновь и вновь возрождается исключительность и он может оказывать воздействие, помогать, исцелять, воспитывать, возвышать, избавлять. Любовь есть ответственность Я за Ты: в ней присутствует то, чего не может быть ни в каком чувстве, равенство всех любящих. от наименьшего до величайшего и от того, кто спасся и пребывает в блаженном покое, и чья жизнь заключена целиком в жизни любимого человека, до того, кто весь свой век пригвожден к кресту мира. кто отважился на неимоверное: любовь этих людей.

Пусть же останется в тайне значение воздействия в третьем примере, показывающем тварь и ее созерцание. Верь в простую магию жизни, в служение во вселенной, и ты уяснишь себе, что означает это упорное ожидание, этот ищущий взгляд, "вытянутая шея" твари. Всякое слово об этом было бы ложным, но взгляни: вокруг тебя живые существа к какому бы из них ты ни приблизился, ты приближаешься к сущему.

* * *

Отношение есть взаимность. Мое Ты воздействует на меня, как и я воздействую на него. Наши ученики учат нас, наши создания создают нас. "Злой" преображается в несущего откровение. когда его касается священное основное слово. Как нас воспитывают дети, как нас воспитывают животные! Мы живем в потоке всеохватывающей взаимности, неисследимо в него вовлеченные.

* * *

Ты говоришь о любви, словно это единственное отношение между людьми; но, по справедливости, имеешь ли ты право брать ее хотя бы в качестве примера, есть ведь и ненависть?

До тех пор, пока любовь "слепа" и не видит существа в его целостности, она еще поистине не подчинена основному слову отношения. Ненависть по природе своей слепа; ненавидеть можно лишь часть существа. Тот. кто видит существо в его целостности и вынужден отвергнуть его, уже не там, где царит ненависть, а там, где возможность говорить Ты зависит от человеческой ограниченности. Бывает, что человек не может пред-стоящему человеческому существу сказать основное слово, всегда включающее в себя подтверждение сущности того, к кому оно обращено, и он должен отвергнуть или самого себя, или другою; это преграда, у которой вхождение-в-отношение познает свою относительность, устранимую лишь вместе с этой преградой.

И все же тот, кто ненавидит непосредственно, ближе к отношению, нежели тот, кто без любви и без ненависти.

* * *

Но в том и состоит возвышенная печаль нашей судьбы, что каждое Ты в нашем мире должно становиться Оно. Таким исключительным было присутствие Ты в непосредственном отношении: однако, коль скоро отношение исчерпало себя или стало пронизано средством, Ты становится объектом среди объектов, пусть самым благородным, но одним из них, определенным в границе и мере. Творчество это в одном смысле претворение в действительность, в другом лишение действительности. Истинное созерцание недолговечно: сущность природы, которая только что открывалась в тайне взаимодействия. теперь снова поддается описанию, расчленению, классификации. Теперь это точка пересечения многообразных законов. И сама любовь не может удержаться в непосредственном отношении; она продолжает существовать, но в чередовании актуальности и латентности. Человек, который только что был уникальным и несводимым к отдельным свойствам, который не был некоей данностью, а только присутствовал, не открывался объективному опыту, но был доступен прикосновению, этот человек теперь снова Он или Она, сумма свойств, количество, заключенное в форму. И я опять могу отделить от него тон его волос, его речи, его доброты; но до тех пор, пока я могу сделать это, он уже не мое Ты и еще не стал им.

В мире каждое Ты в соответствии со своей сущностью обречено стать вещью или вновь и вновь отходить в вещность. На языке объектов это звучало бы так: каждая вещь в мире может или до, или после своего овеществления являться какому-либо Я как его Ты. Но этот язык ухватывает лишь край действительной жизни.

Оно куколка, Ты бабочка. Но это не всегда последовательно сменяющие друг друга состояния, напротив, часто это сложный и запутанный процесс, глубоко погруженный в двойственность.

* * *

В Начале есть отношение.

Рассмотрим язык "дикарей", т. е. тех народов, чей мир остался беден объектами и чья жизнь строится в тесном кругу действий, насыщенных присутствием настоящего. Ядра этого языка слова-предложения, изначальные дограмматические образования, из расщепления которых возникает все многообразие различных видов слов, чаще всего обозначают целостность отношения. Мы говорим: "очень далеко"; зулус же вместо этого произнесет слово-предложение, которое означает следующее: "Там, где кто-то кричит: "Мама, я заблудился". А житель Огненной Земли заткнет нас за пояс со всей нашей аналитической премудростью, употребив семисложное слово, точный смысл которого таков: "Смотрят друг на друга, и каждый ждет, что другой вызовется сделать то, чего оба хотят, но не могут сделать". Лица в нерасчлененности этого целого пока еще только рельефно намечены и не обладают той самостоятельностью, которая свойственна выделившимся из него формам существительных и местоимений. Здесь имеют значение не эти продукты разложения и размышления, но подлинное изначальное единство, проживаемое отношение.

При встрече мы приветствуем человека, желая ему здоровья, или заверяя его в нашей преданности, или же препоручая его Богу. Но насколько лишены непосредственности эти стершиеся формулы (кто ныне чувствует в возгласе "Хайль!" его изначальный смысл наделение властью!) по сравнению с вечно юным и столь телесным приветствием-отношением кафиров: "Я вижу тебя!" или с его американским вариантом, забавным и вместе с тем по-своему изысканным: "Чуешь меня!"

Можно предположить, что отношения и понятия, а также представления о лицах и предметах выделились из представлений об отношениях как о процессах и состояниях. Стихийные, будоражащие ум впечатления и раздражители "естественного человека" берут начало в процессах-отношениях, в переживании пред-стоящего и в состояниях-отношениях, в жизни с этим пред-стоящим. Луна, которую он каждую ночь видит на небе, вообще не занимает его мысли, пока однажды, во сне либо наяву, она не предстанет перед ним телесно, пока она не приблизится к нему, завораживая его своим неверным мерцающим ликом и навлекая на него зло либо благо касаниями своих лучей. В его памяти сохраняется не зрительное впечатление о блуждающем по небу светящемся диске и не представление о демонической сущности, которая как-то связана с этим небесным телом, но прежде всего моторный, пронизывающий все тело образ-стимул лунного влияния, и лишь потом, на этой основе, постепенно от нее отдаляясь, оформляется личностный образ луны, оказывающей воздействие: только теперь воспоминание о еженощно ощущаемом и еще не осознанном начинает приобретать все более яркие и волнующие черты, пока наконец уже достаточно воспаленное воображение не переплавит воспоминание в чувственное представление о виновнике и носителе воздействия, и тогда его можно представить в качестве объекта. Так Ты, изначально недоступное никакому объективному опыту, но выстраданное всем телом, всем существом человека, превращается в Он или Она.

То, что начало всякого сущностного явления носит характер отношения, сохраняющего свою действительность в течение долгого времени, позволяет нам яснее уразуметь тот духовный элемент "примитивной" жизни, который современные исследователи, уделяющие ему много внимания, пространно обсуждают и все же не могут постичь до конца. Мы говорим о том таинственном могуществе, представление о котором в том или ином виде содержится в верованиях или начатках науки (то и другое здесь еще составляет одно целое) многих "примитивных" народов; мы говорим о Мана или Оренда, от которой ведет путь к брахману в первоначальном значении этого понятия, а также к дюнамис и харис "магических папирусов" и апостольских посланий. Это могущество описывали как сверхчувственную и сверхприродную силу, исходя из категорий нашего мышления, чуждых мироощущению "дикаря". Границы его мира определены проживанием таких ситуаций, в которых он присутствует телесно; так, например, к ним "естественно" принадлежат визиты умерших. Принимать же нечувственное за существующее должно показаться ему нелепостью. Явление, которым он приписывает "мистическую силу", суть элементарные процессы-отношения. т. е. вообще все события, о которых он задумывается, поскольку они воздействуют на него так, что он воспринимает это воздействие всем телом, и поскольку в его памяти остается след этого воздействия образ-стимул. Такой силой обладают не только луна и покойник, которые еженощно несут ему муки или услады, но также и солнце, его опаляющее, и зверь с его угрожающим воем, и вождь, чей взгляд принуждает его к повиновению, и шаман, чье пение пробуждает в нем силу, необходимую для охоты. Мана есть то, что оказывает воздействие, то. что превращает лик луны на небе в будоражащее кровь Ты. И след этой таинственной силы остается в памяти, когда из образа-стимула выделяется предметный образ, хотя сама она проявляется только в виновнике и носителе воздействия; с ее помощью человек, ею обладающий (к примеру, в виде камня с чудесными свойствами), может сам оказывать такое же воздействие. У "дикаря" магическая "картина мира", но не потому, что ее центральным моментом является способность человека к волшебству, но по той причине, что последняя представляет собой лишь особую разновидность той всеобщей магической силы, которая есть источник всякого сущностного воздействия. В этой "картине мира" причинность не создает непрерывную цепь событий, скорее ее можно представить как постоянно возникающие вспышки силы, воздействующей на самое себя, как вулканическую деятельность, без всякой последовательности и взаимосвязи. Мана это примитивная абстракция, вероятно, даже более примитивная, нежели число, но отнюдь не более сверхъестественная. Способность к воспроизведению в памяти событий и состояний, совершенствуясь, выстраивает последовательность самых значительных событий-отношений, стихийных потрясений. То, что представляет наибольшее значение для инстинкта самосохранения, и то, что наиболее привлекательно для познавательного инстинкта, выступает на передний план и приобретает самостоятельность. Незначительное, необщее, изменчивое Ты отдельных переживаний отступает назад, остается в памяти изолированным от всего прочего. постепенно объективируется и мало-помалу объединяется в группы и виды. И третьим здесь предстает ужасающий в своей обособленности, порой даже более призрачный, чем луна или мертвец, но неумолимо проявляющийся другой, "неизменный" партнер "Я".

Сознание Я так же слабо связано с инстинктом "само"-сохранения, которому изначально принадлежит главенствующее положение, как и с теми целями, которым служат другие инстинкты: продолжить себя хочет не Я, но тело. которое еще не ведает ни о каком Я; не Я, но тело хочет создавать вещи, инструменты, игрушки, тело стремится быть "производящим". В познавательной деятельности "дикаря" не найти никакого cognosco ergo sum* (познаю, следовательно, существую примеч. пер. ) даже в столь еще наивной форме, даже в такой еще незрелой концепции познающего субъекта. Я стихийно выступает из расщепления наипервейших переживаний, насыщенных жизненной силой наипервейших слов Я-воздействующее-на-Ты и Ты-воздействующее-на-Я после субстантивации и гипостазирования причастия "воздействующее".

* * *

Главное различие между двумя основными словами в истории духа "примитивных" народов выявляется в том, что уже в наипервейшем событии-отношении, основное слово Я-Ты исходит от человека как бы естественным образом, еще не оформившись, т. е. еще до того, как он осознал себя как Я, тогда как основное слово Я-Оно может быть сказано только благодаря этому сознанию, только через обособление Я.

Первое основное слово разъединяется на Я и Ты, но оно не возникло из их соединения, оно старше Я; второе основное слово возникло из соединения Я и Оно, оно младше Я.

Событие-отношение, в котором участвует "дикарь", включает в себя Я в силу его исключительности. Поскольку в этом событии-отношении в соответствии с его сущностью участвуют в полноте их актуальности только два партнера, человек и его пред-стоящее, поскольку мир в этом событии-отношении становится двойственной системой, человек уже предчувствует в нем тот космический пафос Я, хотя само это Я еще недоступно его уразумению.

Но Я еще не включено в естественную данность, которая перейдет в основное слово Я-Оно, в приобретение опыта, которым поглощено Я, замкнутое на самом себе. Эта естественная данность есть отделенность человеческого тела как носителя ощущений от окружающего мира. Тело учится распознавать и отличать себя в этой своей особости, но его самораспознавание остается в пределах чистого сопоставления и поэтому не может усвоить скрытого характера Я в его собственном качестве.

Но когда Я вышло из отношения и стало существовать в своей обособленности, оно, удивительным образом разрежаясь и приобретая чисто функциональный характер, погружается в естественную данность отделенности тела от окружающего мира и пробуждает в ней Я в его собственном качестве. Только теперь может осуществиться сознательный акт Я, первая форма основного слова Я-Оно, опыта, которым поглощено Я, замкнутое на самом себе: выделившееся Я объявляет себя носителем ощущений, а окружающий мир их объектом.

Разумеется, этот процесс осуществляется не в "теоретико-познавательной" форме, но в той, которая соответствует "примитивному" мироощущению; однако же фраза "Я вижу дерево" сказана так, что она передает не отношение между Я-человеком и Ты-деревом, но устанавливает факт восприятия дерева-объекта сознанием человека и фраза эта уже установила" границу между субъектом и объектом; основное слово Я-Оно слово разделения сказано.

* * *

Но тогда та возвышенная печаль нашей судьбы была с нами уже в самом начале истории человеческого рода?

Это так постольку, поскольку сознательная жизнь стала нашим достоянием в самом начале нашей истории. Но сознательная жизнь человека лишь повторяет бытие мирового целого как человеческое становление. Дух является во времени как порождение, даже как побочный продукт природы, и, однако же, именно в нем она вневременно пребывает.

Противоположность основных слов имеет много наименований в мирах и эпохах; но в своей безымянной истине она внутренне присуща Творению.

* * *

Итак, значит, ты веришь, что первобытные времена были раем для человечества?

Пусть они были адом, ибо, вне всякого сомнения, та эпоха, до которой способна дойти моя мысль, следуя стезей истории, полна ярости и страха, мучений и жестокости, но сказать о ней, что она была лишена действительности, этого сказать о ней нельзя.

Те встречи, которые выпало пережить первобытному человеку, отнюдь не несли с собой невинных радостей взаимного расположения; но уж лучше насилие над реальным живым существом, чем призрачное попечение о безликих порядковых числительных! От одного ведет путь к Богу, от другого уводит в Ничто.

* * *

Жизнь "дикаря", даже при том условии, что она полностью раскроется нашему пониманию, может служить нам только подобием жизни действительного первобытного человека. Поэтому изучение его жизни позволит нам бросить лишь беглый взгляд на то, как во времени осуществлялась взаимосвязь между двумя основными словами. Куда более исчерпывающий ответ мы получим от ребенка.

Здесь нам со всей очевидностью открывается, что духовная реальность основных слов рождается из природной: у основного слова Я-Ты ее источник природная взаимосвязь, у основного слова Я-Оно присущая природе разделенность.

Каждое человеческое дитя, как и все живое, находящееся в процессе становления, покоится, во чреве Великой Матери в лоне нерасчлененного, неоформленного изначального мира. Обособившись от него, ребенок вступает в личную жизнь, и, ускользая от нее лишь в ночные часы (а это случается с любым из нас еженощно), мы вновь обретаем с ним связь. Обособление от него не происходит резко и внезапно и не носит характер катастрофы, как при телесном рождении, ребенку дается время на то, чтобы вместо утрачиваемой природной связи с миром обрести духовную, т.е. отношение. Исторгнутый из раскаленной тьмы хаоса, он явился на свет холодный свет Творения, но он еще не владеет Творением, он еще должен осуществить его про-изведение и ввести его в действительность, он должен свой мир узреть, услышать, прикоснуться к нему, выразить его. Во встрече творение дарует нам откровение своей оформленности: оно не изольется в те чувства, которые ждут. но выйдет навстречу тем чувствам, которые постигают и вмещают. То, что будет играть роль привычного объекта в окружении человека ставшего, необходимо еще терпеливо и в напряженном делании стяжать тому, кто пребывает в процессе становления; ни одна вещь не есть составная часть некоего опыта, ничто не раскрывается иначе как во взаимодействии силы пред-стоящего. Подобно "дикарю", ребенок живет в промежутках между сном и сном (хотя и состояние бодрствования по большей части тоже еще сон), в молниеносных вспышках и отражениях встречи.

Изначальность стремления к отношению обнаруживается уже на самой ранней, самой непросветленной ступени. Прежде чем может быть воспринято нечто единичное, неосмысленный взгляд пытается пробиться сквозь пелену пространства, прояснить его и что-то в нем обнаружить; а в те часы, когда нет явной потребности в пище, руки, такие мягкие и нежные, словно их еще не вылепили до конца, делают, казалось бы, бесцельные движения, пытаются что-то схватить, тянутся навстречу чему-то неопределенному. Пусть эти действия ребенка назовут проявлением животного начала, это ничего не даст нам для их понимания. После долгих и неудачных попыток сосредоточить внимание на чем-то одном, взгляд наконец остановится на красном узоре обоев и уже не оторвется от него до тех пор, пока ему не откроется душа красного; рука, нащупавшая плюшевого мишку, благодаря этому движению обретет свою чувственную форму и назначение, и ребенку откроется незабываемое, переполняющее сердце ощущение цельности тела. Здесь происходит не ознакомление с неким объектом. посредством опыта, но со-общение разумеется, лишь в его "фантазии" с живым Бездействующим пред-стоящим. (Однако это "фантазирование" никакое не "всеобщее одушевление" окружающего, но инстинктивное побуждение все делать своим Ты, инстинктивное побуждение ко всеотношению, и там, где это стремление не встречает живое воздействующее пред-стоящее, но наталкивается на его голое подобие или символ, оно дополняет живое воздействие, черпая из своей собственной полноты.) Бессмысленно и настойчиво в пустом пространстве еще раздаются отрывочные и бессвязные звуки; но однажды именно они преобразятся в разговор: пусть собеседником будет кипящий чайник, но это будет разговор. Многие движения, именуемые рефлексами, служат прочным мастерком в созидании мира личности. Ошибочно полагать, будто ребенок сначала воспринимает объект, а потом уже вступает с ним в отношение; напротив, наипервейшее это стремление к отношению, это рука, протянутая навстречу пред-стоящему, которое как бы заполняет углубление ладони, округленной в жесте приятия; второе же это отношение к пред-стоящему, бессловесный прообраз изречения Ты; овеществление же имеет место позже, при расщеплении изначальных переживаний, при разделении связанных между собой партнеров тогда же, когда имеет место становление Я. В Начале отношение: как категория сущности, как готовность, вмещающая форма, модель души; априори отношения; врожденное Ты.

Переживаемые отношения суть реализации врожденного Ты в том Ты, которое обретено через встречу; то, что встреченное Ты может быть постигнуто как пред-стоящее, воспринято в исключительности и, наконец, то, что к нему может быть обращено основное слово, укоренено в априори отношения.

В инстинкте контакта (в побуждении сначала осязательно, а затем с помощью органов зрения "прикоснуться" к другому существу) очень скоро сказывается воздействие врожденного Ты, так что он все более явно подразумевает взаимность, "нежность". Но и проявляющийся позднее инстинкт творчества (побуждение к изготовлению вещей синтетическим либо, если это не выходит, аналитическим путем разлагая и разрывая) определяется воздействием врожденного Ты, так что происходит "персонификация" созданного, возникает "разговор". Развитие души в ребенке неразделимо связано с развитием потребности в Ты, со сбывающимися и несбывающимися надеждами на утоление этой изначальной жажды, с игрой его экспериментов и неподдельным трагизмом его переживаний, когда он ощущает свою полную беспомощность. Если пытаться объяснить эти феномены, исходя не из отношения к Ты, но ограничиваясь узкой сферой опыта, то путь к их истинному пониманию будет отрезан и продолжить его можно лишь тогда, когда при рассмотрении и обсуждении этих феноменов будут памятовать об их космически-метакосмическом источнике: рождение из того нерасчлененного, неоформленного изначального мира, из которого уже вышел в мир. индивид, облеченный плотью, но пока не владеющий собственным телом, не актуализированный, еще не сущность, которая разовьется в нем лишь постепенно, через вхождение в отношения.

* * *

Становясь Ты, человек становится Я. Пред-стоящее приходит и уходит, события-отношения сгущаются и рассеиваются, и в этом чередовании с каждым разом все сильнее и сильнее выявляется сознание неизменного партнера, сознание Я. Правда, пока еще оно представляется вплетенным в ткань отношения, в отношении к Ты, как становящееся постигаемым то, что движется к Ты, но не есть Ты и что все сильнее и сильнее пробивается к нему, пока связующие узы не разорвутся и обособленное Я не пред-станет на мгновение перед самим собой, как перед неким Ты, чтобы тотчас овладеть собой и впредь входить в отношения, обладая сознанием своей обособленности.

Лишь теперь может составиться другое основное слово. Ибо хотя Ты этого отношения все больше бледнело, это Ты из-за этого все же не становилось Оно для некоего Я, не делалось объектом восприятия и опыта, лишенных связности, каковым объектом оно отныне обречено становиться, но становилось как бы Оно для себя, поначалу незамеченным и ждущим возрождения в новом событии-отношении. И пусть вещество плоти, вызревающее в живое тело, выделяло себя из окружающего мира как носителя своих ощущений и исполнителя побуждений, но выделяло лишь в процессе последовательных актов самоориентации в мире, а не в абсолютном размежевании Я и объекта. Теперь же выступает обособленное, преображенное Я: субстанциальная полнота сжимается в функциональную точечность извлекающего опыт и многообразно использующего предметный мир субъекта, Я подходит ко всей совокупности "Оно для себя", овладевает ею и вместе с ней составляет другое основное слово. Тот, кто обрел Я в его собственном качестве и говорит основное слово Я-Оно, ставит себя перед вещами, однако не становится в отношении к ним пред-стоящим в потоке взаимодействия; склоняясь с объективирующей лупой пристального наблюдения над единичными вещами в их отделенности либо упорядочивая их в искусственное единство театральных декораций на сцене, как бы рассматривая их в некий объективирующий бинокль стороннего взгляда, охватывающего перспективу, он изолирует их в своем наблюдении, не чувствуя их исключительности, или же сочетает, не ощущая всемирной связи, первое он мог найти лишь в отношении, второе лишь благодаря отношению. Только теперь он приобретает опытное знание о вещах как о суммах свойств; правда, каждое переживание-отношение оставляло в его памяти свойства, которые он связывал с запечатлевшимся в ней Ты, но лишь теперь вещи выстраиваются из свойств; черпая лишь из памяти отношения, человек образно, или поэтично, или с помощью мышления, соответственно тому, что ему ближе, дополняет субстанцию то ядро, что столь могущественно, объемля собой все свойства, открывалось в Ты. И лишь теперь он помещает вещи в причинно-пространственно-временную взаимосвязь, лишь теперь каждой из них уделено свое место, свой срок, каждая обретает свою меру, свою обусловленность. Хотя Ты и является в пространстве, но в пространстве исключительного в-отношении-пред-стоящего, в котором все остальное может быть лишь фоном, из которого Ты выступает, но не может быть его границей или мерой; Ты является во времени, но во времени в себе протекающего процесса, который проживается не как звено некой непрерывной и строго организованной последовательности, но в некоем особом "длении", чье чисто интенсивное измерение определимо лишь из него самого; Ты является одновременно как действующее и как восприемлющее воздействие, но не включенное в цепь причинности, а в своем взаимодействии с Я выступающее как начало и конец происходящего. Вот что входит в основную истину человеческого мира: только Оно может быть упорядочено. Лишь прекращая быть нашим Ты и становясь нашим Оно, вещи поддаются координации. Ты не знает никакой системы координат.

Однако теперь ко всему вышесказанному необходимо добавить то, без чего эта частица основной истины пребудет лишь никчемным фрагментом: упорядоченный мир не есть мировой порядок. Бывают мгновения несказанной глубины, в которых мировой порядок созерцается как присутствие настоящего. Тогда мы ловим на лету мгновение звука, а его неразборчивая нотная запись есть упорядоченный мир. Мгновения эти бессмертны, и они же преходящи: после них не остается никакого содержания. которое можно было бы сохранить, но сила их входит в созидание и познание человека, лучи ее вторгаются в упорядоченный мир и расплавляют его вновь и вновь. Так в истории отдельного человека, так в истории рода.

* * *

Мир двойствен для человека в силу двойственности его соотнесения с ним.

Человек воспринимает то, что есть в окружающем мире, просто вещи и существа как вещи, он воспринимает то, что происходит в окружающем мире, просто процессы и действия как процессы, вещи, составленные из свойств, процессы, состоящие из моментов, вещи в пространственной, процессы во временной сети мира, вещи и процессы, ограниченные другими вещами и процессами, ими измеряемые, с ними сравнимые, упорядоченный мир, расчлененный мир. Этот мир в известной степени надежен, он обладает плотностью и длительностью, гармоничное сочетание частей в его ансамбле доступно обозрению и обладает наглядностью, его воспроизводят, закрыв глаза, и проверяют с открытыми; вот он, здесь, ты можешь чувствовать его близость всей поверхностью своего тела, если ты ощущаешь именно так; или же он притаился в твоей душе, если такое представление тебе ближе; ведь это твой объект, он остается им по твоей милости, он остается тебе изначально чуждым, как внутри тебя, так и вовне. Воспринимая его, ты принимаешь его истинно таким, каким он тебе представляется, ты принимаешь его за "истину", и он позволяет тебе принимать себя, но он не дается тебе. Лишь относительно такого мира ты можешь "прийти к пониманию" с другими людьми; несмотря на то что каждый представляет его по-разному, он готов быть вам общим объектом, но встретить в нем других ты не можешь. Без него тебе не выстоять в жизни, его надежность поддерживает тебя; но если ты в этом мире умрешь, ты будешь погребен в Ничто.

Или же человек встречает Бытие и Становление как свое пред-стоящее, всегда только как одну-единственную сущность и всякую вещь только как сущность; то, что здесь есть, раскрывается ему в происходящем, а то, что здесь происходит, дается ему как Бытие; только это одно есть присутствующее, а оно охватывает весь мир; мера и сравнение исчезли; сколько неизмеримого станет для тебя действительностью зависит от тебя. Встречи не складываются в упорядоченный мир, но для тебя каждая встреча знак мирового порядка. Они не связаны друг с другом, но каждая из них служит тебе ручательством твоей связи с миром. Мир, являющийся перед тобой таким, ненадежен, ибо он всегда нов для тебя; он не обладает плотностью, ибо всё в нем пронизывает всё; он лишен длительности, ибо он приходит незваным и исчезает, когда его пытаются удержать; он необозрим: если ты захочешь сделать его обозримым, ты потеряешь его. Он приходит, и приходит с тем, чтобы уловить тебя; если он не доберется до тебя, если он не встретит тебя, он исчезает; но он возвращается, возвращается преображенным. Он не вне тебя, он касается самой основы твоей, и, сказав "душа души моей", ты скажешь не слишком много, но берегись, если захочешь вложить его в душу свою ибо так ты уничтожишь его. Он твое настоящее: лишь обладая им, обладаешь ты настоящим; и ты можешь сделать его своим объектом, узнавать посредством опыта и использовать, ты должен вновь и вновь делать это, и вот никакого настоящего уже нет у тебя. Между тобой и настоящим обоюдность даяния; ты говоришь ему Ты и предаешься ему, оно говорит тебе Ты и предается тебе. Относительно такого мира ты не можешь прийти к пониманию с другими, с ним ты один на один; но он учит тебя встречать других и уметь устоять во встрече; и он ведет тебя, через милость своих приходов и через печаль расставаний, к тому Ты, в котором линии отношений, параллельные, пересекаются. Он не помогает тебе удержаться в жизни, он лишь помогает тебе обрести предчувствие вечности.

* * *

Мир Оно обладает связностью в пространстве и времени.

Мир Ты не имеет никакой связности в пространстве и времени.

Отдельное Ты должно стать Оно, когда отношение исчерпано.

Отдельное Оно может через вхождение в действительность отношения стать Ты.

Вот два основных преимущества мира Оно. Они побуждают человека смотреть на мир Оно как на такой мир, в котором приходится жить и в котором вполне можно жить, ибо он обеспечивает острыми и волнующими переживаниями, знаниями, деятельностью. В этой летописи, фиксирующей зримое, конкретное и полезное, моменты Ты кажутся диковинными лирикодраматическими эпизодами, пусть не лишенными соблазнов волшебства, но увлекающими к опасным крайностям, ослабляющими проверенные связи, оставляющими после себя больше вопросов, чем удовлетворенности ответами, угрожающими нашей безопасности, даже ужасающими, но ничем не заменимыми. Ибо, если в этих моментах нельзя жить и приходится возвращаться в "мир", к чему покидать его? Почему бы не призвать к порядку выступающее в пред-стоянии по отношению к нам и не вернуть его назад, в объектность? И если порой невозможно не говорить Ты, обращаясь к отцу, жене, другу, почему бы, говоря Ты, не подразумевать Оно? Произнести слово "ты" органами речи и вымолвить ужасающее основное слово совсем не одно и то же; даже прошептать душой влюбленное "ты" вполне безопасно, коль скоро имеется в виду одно: приобретение опыта и использование.

Невозможно жить в чистом настоящем: не будь предусмотрено его преодоление, быстрое и основательное, оно изничтожило бы человека. Но можно жить в чистом прошлом, собственно, только в нем и возможно устроение жизни. Надо лишь заполнить каждое мгновение опытом и использованием, и оно перестанет жечь.

Внемли же, что я поведаю тебе со всей ответственностью истины: человек не может жить без Оно. Но тот, кто живет лишь с Оно, тот не человек.

Философ экзистенциализма

Мартин Бубер родился 8 февраля в $1878$ году, в Вене, датой его смерти является $13$ июня $1965$ год, он умер в Иерусалиме. Данный деятель является еврейским экзистенциальным философом, теоретиком сионизма.

Главная идея в философии

Центральной идеей философии Мартина Бубера является фундаментальная ситуация сосуществования человеческого Я с другой личностью, существование, как «со-бытие» с другими отдельными людьми. Он развивал идею «Философии Диалога », которая восходит к Марбургской школе неокантианства. Мартин Бубер много делает для популяризации определения и понятия «Диалог» и связывает с ним философскую систему, таким образом, что на сегодняшний день представляет собой самого известного в мире диалогиста. Имеются ещё диалогисты, например, Франц Розенцвейг или Ойген Розеншток-Хюсси, который также является и его другом и коллегой.

Книга «Я и Ты»

Замечание 1

Главные идеи диалога Мартина Бубера написаны в произведении под названием «Я и Ты», которое написано с пафосом пророческого тона, может быть, сказалось влияние Ницше. В работах Мартин Бубер даёт противопоставление в отношении понятий Я и Ты, Я и Оно, где в первом противопоставлении - любовный диалог, можно также уточнить, что это живое межличностное отношение, а во втором сопоставлении речь идёт о повседневном утилитарном отношении, которое соответствует аристотелевской логике. Мартин Бубер считает, что Я - Ты такого плана отношение применительно не только к человеку, но и, например, к дереву. В таком случае помимо физических и биологических характеристик дерева Я будет иметь дело с ценностной и духовной природой дерева. В данном смысле Мартин Бубер сопоставляет Я-Ты взаимодействие с полинезийским термином «мана», который введён в речевой оборот деятелем Брониславом Малиновским. Данный философ описывает «ману» дорелигиозным озарением при неоднозначном возникновении духовной силы, которая стоит за тем или иным явлением. Имеется два типа отношений в концепциях Мартина Бубера, которые зарождают два противоположных образа мира. Отдельный человек не сможет всегда находиться в состоянии Я - Ты отношениях, но «тот, кто живёт лишь Оно - не человек».

Другие его работы

В произведении «Два образа веры» Мартин Бубер даёт противопоставление греческого рационального подхода к миру, который сопряжён с визуальным восприятием, библейскому духу, который связан с звуковым восприятием. Первый образ веры, по его мнению, зарождает веру в качестве уверенности в тех или иных информациях, второй же образ - это вера как доверие, которое ещё определяется живым отношением. Мартин Бубер пытался показать, взяв пример Нового Завета, что в ранней истории христианства намечается отделение от библейской веры-доверия или эмуны и приближение её к греческой вере-знанию или пистис.

Мартин Бубер являлся учеником Дильтея, поэтому он со студенчества изучает мистическое движение в различных религиях. Данный опыт «вживания» в чужие религиозные опыты оказывает определённое влияние на его философское наследие в целом. Таким образом, Мартин Бубер посвящает большое количество лет собиранию и изучению легенд, которые относятся к еврейским религиозным течениям, одно из них, хасидизм. Итогом данного исследования становится книга «Хасидские предания». Первый том книги переводился на русский язык два раза. Согласно Мартину Буберу, центральной темой хасидизма представляется совершенно по-новому созданный литературный жанр, речь идёт об истории, благодаря которой только и возможно передать живые отношения между Я и Ты. В свою очередь, Гершом Шолем, который является основателем академических исследований еврейской мистики, критикует Мартина Бубера за то, что он игнорирует философское наследие хасидизма.

М бубер отношение я и ты. Мартин бубер - я и ты

Главная идея в философии

Книга «Я и Ты»

Другие его работы